Selbst: Unterschied zwischen den Versionen

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Der integrale Theoretiker Ken Wilber hat versucht, östliche und westliche Modelle des Geistes unter Verwendung des Begriffs des „niedrigeren” und „höheren” Bewusstseins zu integrieren. In seinem Buch The Spectrum of Consciousness beschreibt Wilber das Bewusstsein als ein Spektrum, an dessen einem Ende das gewöhnliche Bewusstsein steht und an dessen höheren Ebenen sich tiefere Arten des Bewusstseins befinden.<ref>Ken Wilber: '' The Spectrum of Consciousness.'' Motilal Banarsidass Publisher, Dehli 2002, ISBN 978-81-208-1848-4, S.&nbsp;3-16</ref>
Der integrale Theoretiker Ken Wilber hat versucht, östliche und westliche Modelle des Geistes unter Verwendung des Begriffs des „niedrigeren” und „höheren” Bewusstseins zu integrieren. In seinem Buch The Spectrum of Consciousness beschreibt Wilber das Bewusstsein als ein Spektrum, an dessen einem Ende das gewöhnliche Bewusstsein steht und an dessen höheren Ebenen sich tiefere Arten des Bewusstseins befinden.<ref>Ken Wilber: '' The Spectrum of Consciousness.'' Motilal Banarsidass Publisher, Dehli 2002, ISBN 978-81-208-1848-4, S.&nbsp;3-16</ref>
In späteren Werken beschreibt er die Entwicklung des Bewusstseins als eine Entwicklung vom niederen Bewusstsein über das persönliche Bewusstsein zum höheren transpersonalen Bewusstsein.<ref>Wouter J. Hanegraaff:''New Age Religion and Western Culture. Esotericism in the mirror of Secular Thought.'' E.J. Brill, Leiden/New York/Koln 1996, ISBN 90-04-10696-0, S.&nbsp;246</ref>
In späteren Werken beschreibt er die Entwicklung des Bewusstseins als eine Entwicklung vom niederen Bewusstsein über das persönliche Bewusstsein zum höheren transpersonalen Bewusstsein.<ref>Wouter J. Hanegraaff:''New Age Religion and Western Culture. Esotericism in the mirror of Secular Thought.'' E.J. Brill, Leiden/New York/Koln 1996, ISBN 90-04-10696-0, S.&nbsp;246</ref>
[[a:Sri Aurobindo|Sri Aurobindo]] beschreibt, wie sich der Mensch gewöhnlich in einer Dualität befindet, der irrtümliche Vorstellungen zugrunde liegen. Er benennt dies als den Sündenfall des Menschen, der aus einer ursprünglichen Einheit mit Gott herausgefallen ist. Diese Trennung verursacht weitere Gegensätze wie Leben und Tod, Gut und Böse, Freude und Leid etc. Um wieder zu einer Einheit zu gelangen, die Gegensätze nicht nur zu versöhnen, sondern sie vielmehr in etwas Übergeordnetes zu verwandeln ist es nötig, dass wir uns klarmachen: die Begriffe, die wir jetzt gebrauchen, sind nicht vollständig und abgeschlossen, sondern bedürfen dem Streben nach tieferer Erkenntnis:
:„Jenes neue Leben und jene neue Macht des integralen menschlichen Selbsts muß notwendigerweise auf wirklicher Einsicht in die großen Wahrheiten beruhen, die eine Übersetzung der Natur des göttlichen Seins in unsere Art des Erfassens der Dinge sind. Das muß dadurch geschehen, daß das Ich auf seinen falschen Standpunkt und seine falschen Gewißheiten verzichtet, in die richtige Beziehung und Harmonie zu den Totalitäten eintritt, deren Teil es bildet, und zu den Transzendenzen, denen es entstammt. Es soll sich vollkommen für eine Wahrheit und ein Gesetz öffnen, die über seine herkömmlichen Ordnungen hinausgehen, für eine Wahrheit, die seine eigene Erfüllung ist, und für ein Gesetz, das seine Befreiung bringt. Sein Ziel muß dabei sein, jene Werte aufzugeben, die Schöpfungen der egoistischen Betrachtung der Dinge sind. Dessen Krönung ist, Beschränkung, Unwissenheit, Tod, Leiden und das Böse zu transzendieren.“<ref>[https://aurobindoru.auromaa.org/workings/sa/18-19/0007_g.htm  Sri Aurobindo: ''Das Göttliche Leben. Buch 1.''] Online verfügbar in: ''Site of Sri Aurobindo and the mother''. Abgerufen am 06. Februar 2026.</ref>
Aurobindo spricht davon, dass wir eine „falsche Buchhaltung“ führen. Einen ersten Schritt, die Abrechnung zu korrigieren, sieht er darin, dass der Ich-Anspruch des Menschen zurückweicht, er selbst seine Unwissenheit akzeptiert und anerkennt, dass er nur eine Teilbewegung einer unendlichen Bewegung ist. Gleichzeitig jedoch ist es notwendig, einzusehen, dass er in seinem wahren Selbst eins ist mit dieser Gesamtbewegung und keinen untergeordneten Wert ihr gegenüber darstellt.
Überall, wo der Mensch eine abgesonderte Stellung einnimmt und versucht, zu unabhängigen Harmonien zu kommen, entstehe Disharmonie. Jedes Instrument müsse sich von selbst in die Gesamtheit des Orchesters einfügen, so Aurobindo.<ref>[https://aurobindoru.auromaa.org/workings/sa/18-19/0007_g.htm  Sri Aurobindo: ''Das Göttliche Leben. Buch 1.''] Online verfügbar in: ''Site of Sri Aurobindo and the mother''. Abgerufen am 06. Februar 2026.</ref>


== Entwicklung des Selbst ==
== Entwicklung des Selbst ==

Version vom 7. Februar 2026, 09:30 Uhr

Selbst ist ein Begriff mit unterschiedlichen Bedeutungen zwischen den und innerhalb der Anschauungen der Psychologie, Philosophie, Theologie, Soziologie und Pädagogik. An ein allgemeinsprachliches Verständnis von 'selbst-' als rückbezüglich, reflektierend oder selbstbezogen anknüpfend, bezeichnet man das zur Selbstbeobachtung fähige, scheinbar konsistent fühlende, denkende und handelnde Wesen des Ichs als Selbst. In der Psychologie und zum Teil der Religionswissenschaft und Theologie wird das Selbst oft substanziell oder funktional als Zentrum der menschlichen Persönlichkeit verstanden.[1]

Begriffsherkunft

Das Wort 'Selbst' hat sich aus dem althochdeutschen 'selb' entwickelt, welches in der Funktion eines Pronomens einen Bezug auf ein Individuum herstellte. Das substantivierte und auch psychologisch und ethisch verstandene 'Selbst' hat sich zunächst im Englischen als 'the self' im Sinne von "a person’s essential being" und "object of introspection" (New Oxford Dictionary) entwickelt. Daran angelehnt entstanden dann wiederum im Deutschen im 18. Jahrhundert das Substantiv 'Selbst' und in der Folge dessen zahlreiche Ableitungen und Komposita.[2] Laut dem Wörterbuch der deutschen Mundart stammt der Begriff 'Selbst' von der Ableitungssilbe 'sal' ab, ebenso wie der Begriff 'Seele'. [3]

Verschiedene Aspekte des Selbst

Das biologische Selbst

Die Biologie definiert aus naturwissenschaftlicher Sicht das Ich oder Selbst mit drei Erklärungsansätzen, durch die sich der individuelle Mensch in seiner Einzigartigkeit von seiner Umgebung abgrenzen lässt: sein Gehirn, sein Immunsystem und seine Erbinformationen. Beispielsweise bildet sich durch Immunreaktionen in ständiger Auseinandersetzung und Unterscheidungsbildung von Körperfremdem und Körpereigenem ein sogenanntes „biologisches Selbst“ heraus.[4]

Das dadurch entstehende Bild eines klar abgrenzbaren und individuellen Ichs wird jedoch durch das relativ neue wissenschaftliche Forschungsfeld zu Metaorganismen, das das Zusammenwirken des menschlichen Organismus mit Mikroorganismen erforscht, in Frage gestellt. Der menschliche Organismus besteht ca. 50 Prozent aus bakteriellen Zellen, sodass das, was ursprünglich als ein Teil des menschlichen Selbst angesehen wurde, größtenteils „Nicht-Selbst“, also bakteriellen Ursprungs ist. Dies gilt sowohl für das Immunsystem, als auch für Prozesse im Gehirn und die menschlichen Erbinformationen, auf welche Mikroorganismen direkt oder indirekt Einfluss nehmen.[5]

Das äußere Selbst

Das Selbst, mit dem der Mensch sich gewöhnlich identifiziert, wird geprägt durch gesellschaftliche, kulturelle, epochale, familiäre u.a. Elemente. In der Kindheit identifiziert sich das Kind i.d.R. mit den Eltern und anderen primären Bezugspersonen, im weiteren Verlauf mit sozialen Gruppen oder Kategorien (wie Religion, Geschlecht, Nationalität, Beruf) sowie persönlichen Vorbildern. In der Adoleszenz, in der die Identitätsentwicklung eine zentrale Rolle spielt, ist aus medizinisch-psychiatrischer Sicht dieser Identifikations-Mechanismus sehr wichtig. Er beschreibt eine Art Rollenübernahme als Resultat einer Suche nach „psychosozialen Experimentierfeldern, Handlungsanleitungen und Idealen.“[6] Ist der Jugendliche von einer bestimmten Person fasziniert, so verbindet er sich emotional mit dieser und möchte die gleiche Rolle, Verhalten o.ä. annehmen. Die meisten wichtigen Lebensentscheidungen werden aufgrund solcher Identifikationen vorbereitet und weniger durch ein abwägendes, rationales Planen getroffen.[7] Identifikationsprozesse dienen also einem Entwicklungsprozess des Selbst, bei welchem externe Normen, Verhaltensweisen und Werte in das eigene Selbstbild integriert werden (Internalisierung).[8] Sind diese Prozesse beispielsweise durch Traumata gestört, kann es zu Identitätskrisen kommen. Der Begriff „Depersonalisation“ bezeichnet einen „subjektiven Fremdheitseindruck in Bezug auf die eigene Person. Gefühle, Gedanken, Handlungen, Erinnerung, Wahrnehmung und der Körper oder Teile des Körpers werden als fremd, unwirklich oder als nicht zur eigenen Person gehörend erlebt; die eigene Person wird nicht als Einheit wahrgenommen.“[9] Damit verbunden ist meist die Derealisation, ein Fremd- und Unwirklichkeitserleben gegenüber der äußeren Welt.

Das niedere Selbst

Das niedere Selbst, auch Ego oder niedere Natur des Menschen genannt, bezeichnet die Ebene im Menschen, in der das Streben nach Befriedigung der eigenen Bedürfnisse und nach weltlichem Genuss eine zentrale Stellung einnimmt. Sigmund Freud benennt diese Instanz in seinem Strukturmodell der Psyche als „Es“. Dieses sei das archaische Erbe jedes Menschen, das einen unzugänglichen Teil seiner Persönlichkeit darstellt, der nur indirekt, beispielsweise über das Studieren der Traumarbeit erschlossen werden kann. Es handelt sich dabei um eine Instanz, die dem eigentlichen Ich fremd ist und daher von Freud als „Es“ bezeichnet wird[10] Dieser fremde Anteil gilt in der indischen Yoga-Lehre als der größte Feind des Menschen. So beschreibt Swami Sivananda in seinem Werk „Sadhana“ den Egoismus als verhängnisvolle Illusion, der aus Unwissenheit entsteht und allerlei Ängste und Sorgen produziert. Durch ihn entstehen falsche Handlungen, die wiederum Leid verursachen. Der Egoismus erniedrige den Menschen auf die Stufe des Tieres. Diese niedere Natur gilt es, durch spirituelle Übungen zu überwinden.[11] Rudolf Steiner beschreibt, ähnlich wie Freud, dass der Mensch gewöhnlich seine niedere Natur nicht wahrnehmen kann, da er in dieser „drinnensteckt“. Erst wenn er durch Entwicklungsschritte in seine höhere Natur hinaufsteigt, tritt er aus der niederen Natur heraus und diese löst sich als eigenständige Wesenheit von ihm. Dieses vom Menschen selbst geschaffene Wesen nennt er den „Hüter der Schwelle“, der ab diesem Zeitpunkt der aktiven Verwandlung bedarf.[12]

Das falsche Selbst

Donald Winnicott (1960)[13] prägte den Ausdruck „falsches Selbst“ und beschrieb damit eine innerpsychische Konstellation, die das Ziel hat, das “wahre Selbst” zu schützen. Es handelt sich um das Ergebnis einer erhöhten Anpassungsbereitschaft, die unterschiedliche Ausprägungen annehmen kann. Dies kann bis zu einer Persönlichkeitsstörung führen, die die Betroffenen schon in ihrer frühen Kindheitsphase als Abwehr und Schutz ihres „wahren Selbst“ entwickeln und nutzen.[14] Winnicott beschrieb die Folgen einer überstarken Wirkung dieses Abwehrkonzeptes anhand einer Fallgeschichte. Ein „falsches Selbst“ werde vom „wahren Selbst“ gebildet, um sich zu tarnen und zu schützen. Jedoch werde das „falsche Selbst“ zu der die (psychische) Realität beherrschenden Form. Auf diese Weise sei das „wahre Selbst“ nicht mehr an den Interaktionen mit der Realität beteiligt und könnte gerade deshalb die Kontinuität des seelischen Seins (seinen Ist-Zustand) bewahren. Ein verborgenes wahres Selbst litte jedoch unter einer Verarmung, die auf mangelnder Erfahrung beruhe. Wie stark gesellschaftliche Normen an einer Entfremdung beteiligt sind, zeigt Erich Fromm auf, indem er feststellt:

„Die Normalsten sind die Kränkesten. Und die Kranken sind die Gesündesten. […] Der Mensch, der krank ist, zeigt, daß bei ihm gewisse menschliche Dinge noch nicht so unterdrückt sind, daß sie nicht in Konflikt kommen können mit den Mustern der Kultur[.] […] Aber sehr viele Menschen, das heißt: die Normalen, sind so angepaßt, die haben so alles, was ihnen eigen ist, verlassen, die sind so entfremdet, sind so zum Instrument, sind so roboterhaft geworden, daß sie schon gar keinen Konflikt mehr empfinden.“[15]

Das exekutive Selbst

Vilaynur S. Ramachandran und Sandra Blakeslee[16] sprechen von einem exekutiven Selbst (entsprechend dem englischen Wort "executive" = ausführend), das die Handlungsplanung und Differenzierung der Interaktion mit der Welt je nach Realitätskonstellation verantworte. Es zeichne sich durch eine gewisse Souveränität aus, denn ein Selbst, das von Trieben gedrängt werde, sei kein Selbst (also kein souveränes Ich). Es müsse so etwas wie einen freien Willen besitzen. Um diese Koordination leisten zu können, müsse das Selbst nach Ramachandran sowohl eine Repräsentation der Welt als auch eigener Strukturen (also ein Selbst- und Weltbild) besitzen.[17] Auch Jaques Lusseyran beschreibt das Tätigsein als grundlegend und sogar existenziell für das menschliche Selbst (bzw. Ich) das bei fehlender Aktivität eine Schwächung erlebt:

„Unser Ich ist leicht vergänglich, weil es jedesmal abnimmt, wenn es nicht tätig ist.“[18]

Das soziale Selbst

Der Soziologe Charles Cooley entwickelte um 1900 herum das Looking-glass self: Der Mensch erkenne sich selbst „im Spiegel seines Gegenübers“, also durch soziale Reaktionen. [19] Eine in der Sozialpsychologie bekannte, gruppendynamische Methode ist das sogenannte Johari-Fenster. Dieses Verfahren veranschaulicht die Unterschiede zwischen Selbst- und Fremdwahrnehmung und zeigt insbesondere den “blinden Fleck“auf. Es geht davon aus, dass durch das Lernen innerhalb gruppendynamischer Prozesse sich der Handlungsspielraum einer Person vergrößert, je mehr sie einerseits Erkenntnisse über sich durch das Feedback Anderer gewinnt und andererseits sich den Anderen öffnet. Bisher Unbewusstes wird dadurch bewusst und handhabbar.[20] Auch der Religionsphilosoph Martin Buber beschreibt das Gegenüber als grundlegend für die Ich-Entwicklung. Das Ich wird erst am Du wirklich zum Ich. Für diese Begegnung ist es notwendig, jegliches zweckmäßige Denken zu überwinden:

„Die Beziehung zum Du ist unmittelbar. Zwischen Ich und Du steht keine Begrifflichkeit, kein Vorwissen und keine Phantasie; und das Gedächtnis selber verwandelt sich, da es aus der Ein-zelung in die Ganzheit stürzt. Zwischen Ich und Du steht kein Zweck, keine Gier und keine Vorwegnahme; und die Sehnsucht selber verwandelt sich, da sie aus dem Traum in die Er-scheinung stürzt. Alles Mittel ist Hindernis. Nur wo alles Mittel zerfallen ist, geschieht die Begegnung.” [21]

Das höhere Selbst

Der Begriff „Höheres Selbst“ (auch „höheres Bewusstsein“ genannt) wird beispielsweise verwendet, um einen Zustand der Befreiung von den Beschränkungen des Selbstkonzepts oder Egos zu beschreiben, sowie einen Zustand mystischer Erfahrung, in dem die wahrgenommene Trennung zwischen dem isolierten Selbst und der Welt oder Gott überwunden wird. Er kann sich auch auf einen Zustand erhöhter Wachsamkeit oder des Erwachens zu einer neuen Perspektive beziehen.[22] Obwohl das Konzept alte Wurzeln, Praktiken und Techniken hat, wurde es als zentraler Begriff in der zeitgenössischen populären Spiritualität, einschließlich der New-Age-Bewegung, erheblich weiterentwickelt. Friedrich Schleiermacher (1768–1834) unterschied zwischen niedrigerem und höherem Selbstbewusstsein. Für ihn ist das niedere Selbstbewusstsein „der tierische Teil des Menschen“, der grundlegende Empfindungen wie Hunger, Durst, Schmerz und Lust sowie grundlegende Triebe und Vergnügungen umfasst, während das höhere Selbstbewusstsein nach den Worten der Theologin Dawn DeVries „der Teil des Menschen ist, der in der Lage ist, tierische Instinkte zu überwinden“ und der „Berührungspunkt mit Gott“. Bunge beschreibt dies als „das Wesen des Menschseins”.[23] Wenn dieses Bewusstsein vorhanden ist, „sind die Menschen nicht durch ihre Instinkte von Gott entfremdet”. Die Beziehung zwischen dem niederen und dem höheren Bewusstsein ähnelt „Paulus' Kampf des Geistes, das Fleisch zu überwinden” oder der Unterscheidung zwischen der natürlichen und der spirituellen Seite des Menschen.[24] Das höhere Selbst ist ein Begriff, der mit verschiedenen Glaubenssystemen in Verbindung gebracht wird, aber seine Grundprämisse beschreibt ein ewiges, allwissendes, bewusstes und intelligentes Wesen, das das wahre Selbst eines Menschen ist. Blavatsky, die Begründerin der theosophischen Bewegung, definierte das höhere Selbst offiziell als „Atma, den untrennbaren Strahl des Universums und das eine Selbst. Es ist der Gott über uns, mehr als in uns“. Laut Blavatsky hat jeder einzelne Mensch ein höheres Selbst. Sie schrieb:

„Durch diese höhere Intuition, die durch Theosophia – oder Gotteserkenntnis – erworben wurde und den Geist von der Welt der Formen in die Welt des formlosen Geistes führte, war der Mensch in jedem Zeitalter und in jedem Land manchmal in der Lage, Dinge in der inneren oder unsichtbaren Welt wahrzunehmen.“[25]

Aleister Crowley, Gründer von Thelema, bezeichnete das höhere Bewusstsein oder Selbst als Harpocrates, den er als Namen für den Heiligen Schutzengel identifizierte. [26] In seinen frühen Schriften erklärt Crowley, dass der Heilige Schutzengel das „stille Selbst” ist, das Äquivalent zum Genius des Hermetischen Ordens des Goldenen Morgens, zum Augoeides von Iamblichus, zum Ātman des Hinduismus und zum Daimon der alten Griechen.[27] Der Hellseher Edgar Cayce bezeichnete das höhere Bewusstsein als „das Christus-Muster”. Dies ist nicht unbedingt ein Grundsatz des Christentums, sondern die Überzeugung, dass ein gewöhnlicher Mensch sich darauf einstimmen kann, das gleiche spirituelle Niveau zu erreichen wie der historische Jesus.[28] Die Idee des „niederen“ und „höheren“ Bewusstseins hat in der modernen populären Spiritualität an Popularität gewonnen.[29] In den meisten New-Age-Publikationen wird das Höhere Selbst als Erweiterung des Selbst zu einem gottähnlichen Zustand definiert. Dieses Höhere Selbst ist im Wesentlichen eine Erweiterung des weltlichen Selbst. Aus dieser Perspektive lehren New-Age-Texte, dass das Selbst seine eigene Realität erschafft, wenn es mit dem Höheren Selbst vereint ist.[30] Der integrale Theoretiker Ken Wilber hat versucht, östliche und westliche Modelle des Geistes unter Verwendung des Begriffs des „niedrigeren” und „höheren” Bewusstseins zu integrieren. In seinem Buch The Spectrum of Consciousness beschreibt Wilber das Bewusstsein als ein Spektrum, an dessen einem Ende das gewöhnliche Bewusstsein steht und an dessen höheren Ebenen sich tiefere Arten des Bewusstseins befinden.[31] In späteren Werken beschreibt er die Entwicklung des Bewusstseins als eine Entwicklung vom niederen Bewusstsein über das persönliche Bewusstsein zum höheren transpersonalen Bewusstsein.[32] Sri Aurobindo beschreibt, wie sich der Mensch gewöhnlich in einer Dualität befindet, der irrtümliche Vorstellungen zugrunde liegen. Er benennt dies als den Sündenfall des Menschen, der aus einer ursprünglichen Einheit mit Gott herausgefallen ist. Diese Trennung verursacht weitere Gegensätze wie Leben und Tod, Gut und Böse, Freude und Leid etc. Um wieder zu einer Einheit zu gelangen, die Gegensätze nicht nur zu versöhnen, sondern sie vielmehr in etwas Übergeordnetes zu verwandeln ist es nötig, dass wir uns klarmachen: die Begriffe, die wir jetzt gebrauchen, sind nicht vollständig und abgeschlossen, sondern bedürfen dem Streben nach tieferer Erkenntnis:

„Jenes neue Leben und jene neue Macht des integralen menschlichen Selbsts muß notwendigerweise auf wirklicher Einsicht in die großen Wahrheiten beruhen, die eine Übersetzung der Natur des göttlichen Seins in unsere Art des Erfassens der Dinge sind. Das muß dadurch geschehen, daß das Ich auf seinen falschen Standpunkt und seine falschen Gewißheiten verzichtet, in die richtige Beziehung und Harmonie zu den Totalitäten eintritt, deren Teil es bildet, und zu den Transzendenzen, denen es entstammt. Es soll sich vollkommen für eine Wahrheit und ein Gesetz öffnen, die über seine herkömmlichen Ordnungen hinausgehen, für eine Wahrheit, die seine eigene Erfüllung ist, und für ein Gesetz, das seine Befreiung bringt. Sein Ziel muß dabei sein, jene Werte aufzugeben, die Schöpfungen der egoistischen Betrachtung der Dinge sind. Dessen Krönung ist, Beschränkung, Unwissenheit, Tod, Leiden und das Böse zu transzendieren.“[33]

Aurobindo spricht davon, dass wir eine „falsche Buchhaltung“ führen. Einen ersten Schritt, die Abrechnung zu korrigieren, sieht er darin, dass der Ich-Anspruch des Menschen zurückweicht, er selbst seine Unwissenheit akzeptiert und anerkennt, dass er nur eine Teilbewegung einer unendlichen Bewegung ist. Gleichzeitig jedoch ist es notwendig, einzusehen, dass er in seinem wahren Selbst eins ist mit dieser Gesamtbewegung und keinen untergeordneten Wert ihr gegenüber darstellt. Überall, wo der Mensch eine abgesonderte Stellung einnimmt und versucht, zu unabhängigen Harmonien zu kommen, entstehe Disharmonie. Jedes Instrument müsse sich von selbst in die Gesamtheit des Orchesters einfügen, so Aurobindo.[34]


Entwicklung des Selbst

In der Analytischen Psychologie nach Carl Gustav Jung (1875–1961) stellt das Selbst das Zentrum der menschlichen Psyche dar, die das menschliche Bewusstsein und Unbewusstes umfasst.[35] Die Selbst-Erkenntnis des Ichs war für Jung die „Selbstverwirklichung“[36] im Laufe der „Individuation“ des einzelnen Menschen.[37] Bleibt hingegen das Selbst dem Ich ganz unbewusst, so hält sich dieses bereits selbst für das Ganze, was Jung als Gefahr für die psychische Gesundheit ansieht.[38] Eine besondere Gefahr in der Beziehung zwischen Ich und Selbst bestehe darin, dass „das Ich vom Selbst assimiliert wird“ und somit das Bewusstsein wieder unbewusst, von unbewussten Kräften der Psyche verschlungen wird.[39] Zwischen diesen beiden Gefahren von Abgeschnittenheit von und Überwältigtsein durch das Selbst müsse das Ich balancieren, denn „Es ist in Wirklichkeit immer beides vorhanden: die Übermacht des Selbst und die Hybris des Bewußtseins.“[40] Der Drang des Selbst, sich im Menschen zu verwirklichen, wird von Jung auch als dessen „Entelechie im Individuationsprozess“ bezeichnet:[41] auch „jenseits der Wünsche und Befürchtungen des Bewußtseins“[42] und mit großer Durchsetzungskraft, der zu folgen dem Bewusstsein größte Anstrengungen abverlange,[43] einschließlich moralischer Konflikte.[44] Jung betonte, dass Selbsterkenntnis notwendigerweise auch eine zutiefst soziale Angelegenheit sei: Im Gegensatz zur „Verhärtung des Massenmenschen“ schließe bewusste Individuation „den Mitmenschen ein“.[45] Außerdem sei das Selbst aufgrund seiner zugleich persönlichen und überpersönlichen Eigenschaften „paradoxerweise Quintessenz des Individuums und doch zugleich ein Kollektivum“.[46] Bezüglich dieser paradoxen Eigenschaft des Selbst zog Jung oft Parallelen zu dem indischen Atman.[47]


Literatur

Siehe auch

Einzelnachweise

  1. ↑ Roland Asanger, Thomas Bliesener, F. A. Brockhaus: Der Brockhaus Psychologie. Fühlen, Denken und Verhalten verstehen (= Brockhaus-Sachlexika.) 2., vollständig überarbeitete Auflage, Brockhaus, Mannheim/Leipzig 2009, ISBN 978-3-7653-0592-4, S. 541.
  2. ↑ Duden: Herkunftswörterbuch, Ausg. 1989; The New Oxford Dictionary of English, 1998.
  3. ↑ Grammatisch-Kritisches Wörterbuch der Hochdeutschen Mundart (Ausgabe letzter Hand, Leipzig 1793–1801). In: https://woerterbuchnetz.de. Abgerufen am 25. Januar 2026.
  4. ↑ Identifizierung. Online verfügbar in: Dorsch: Lexikon der Psychologie. Abgerufen am 27. Januar 2026.
  5. ↑ [https https://idw-online.de/de/news689748 Selbst oder Nicht-Selbst?] Online verfügbar in: Informationsdienst Wissenschaft. Abgerufen am 27. Januar 2026.
  6. ↑ Adoleszenz: Identitätsentwicklung und Identitätskrisen. Online verfügbar in: Neurologen und Psychiater im Netz. Abgerufen am 27. Januar 2026.
  7. ↑ Adoleszenz: Identitätsentwicklung und Identitätskrisen. Online verfügbar in: Neurologen und Psychiater im Netz. Abgerufen am 27. Januar 2026.
  8. ↑ Identifikation. Online verfügbar in: Neurologen und Psychiater im Netz. Abgerufen am 27. Januar 2026.
  9. ↑ Glossar: Detailansicht für den Begriff Depersonalisation. Online verfügbar in: Neurologen und Psychiater im Netz. Abgerufen am 27. Januar 2026.
  10. ↑ Bernd Nitzschke: Es. In: Wolfgang Mertens; Bruno Waldvogel: Handbuch psychoanalytischer Grundbegriffe. 3. überarb. und erw. Auflage, Verlag Kohlhammer, Stuttgart 2008, S. 181–186.
  11. ↑ Swami Sivananda: Sadhana zur Bezwingung der niederen Natur. Online verfügbar in: Yoga Vidya. Abgerufen am 28. Januar 2026.
  12. ↑ Rudolf Steiner: Die Welträtsel und die Anthroposophie GA 54. 2. Auflage. Rudolf Steiner Verlag, Dornach 1983, ISBN 3-7274-0540-6, S. 377. ([1])
  13. ↑ Donald Winnicott: Ego Distorsion in Terms of True and false Self. In: The Maturational Processes and th Facilitating Enviroment. Studies in the Theory of emotional Development. In: The International Psycho-Analytical Library. Band 64, The Hogarth Press and the Institute of Psycho-Analysis, London 1965, S. 1–276 (Volltext als PDF).
  14. ↑ Elisabeth Roudinesco, Michel Plon: Wörterbuch der Psychoanalyse. Namen, Länder, Werke, Begriffe. Springer, Wien / New York 2004, ISBN 3-211-83748-5, S. 918–919.
  15. ↑ Erich Fromm – Ein Gespräch 1977 (Min. 21.45–23.05). Abgerufen am 24. Januar 2026.
  16. ↑ Vilaynur S. Ramachandran, Sandra Blakesleein: Die blinde Frau, die sehen kann Rätselhafte Phänomene unseres Bewusstseins. 1. Auflage, Rowohlt, Reinbek 2001, ISBN 3-498-05750-2, S. 397 ff.
  17. ↑ Vilaynur S. Ramachandran, Sandra Blakesleein: Die blinde Frau, die sehen kann Rätselhafte Phänomene unseres Bewusstseins. Reinbek 2001, S. 398.
  18. ↑ Jacques Lusseyran: Gegen die Verschmutzung des Ich. Verlag Freies Geistesleben, Stuttgart 1987, ISBN: 3-7725-0617-8, S. 25.
  19. ↑ George Herbert Mead: Geist, Identität und Gesellschaft aus der Sicht des Sozialbehaviorismus. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1968, ISBN 0-226-51668-7, S. 218 f.
  20. ↑ Johari-Fenster. Online verfügbar in: Human Factors Hamburg. Abgerufen am 01. Februar 2026.
  21. ↑ Martin Buber: Ich und Du.Abgerufen am 21. Januar 2026.
  22. ↑ Harold L. Miller: The SAGE Encyclopedia of Theory in Psychology. 1. Auflage. Sage Publications, Thousand Oaks, California 2016, ISBN 978-1452256719, S. 409-411
  23. ↑ Marcia JoAnn Bunge (Hrsg.):The Child in Christian Thought.Eerdmans Publishing Company 2001, ISBN 978-0802846938, S. 341
  24. ↑ Philip M. Merklinger: Philosophy, Theology, and Hegel's Berlin Philosophy of Religion, 1821-1827. State University of New York Press 1993, ISBN 0-7914-1492-2, S. 65-68
  25. ↑ Helena Petrovna Blavatsky: The key to theosophy, section 9. Quest Books 1972, ISBN 0-8356-0427-6, S. 175 ([2])
  26. ↑ Aleister Crowley: The Law is for All. New Falcon Publications 1996, ISBN 1-56184-090-4. S. 29
  27. ↑ Kenneth Grant:The Magical Revival. United Kingdom: Starfire Publishing 2010, ISBN 978-1906073039, S. 29
  28. ↑ [https https://idw-online.de/de/news689748 Tom Rapsas:6 Steps to Realizing the Christ Consciousness Within You.] Online verfügbar in: patheos. Abgerufen am 24. September 2021.
  29. ↑ Wouter J. Hanegraaff:New Age Religion and Western Culture. Esotericism in the mirror of Secular Thought. E.J. Brill, Leiden/New York/Koln 1996, ISBN 90-04-10696-0, S. 59
  30. ↑ Wouter J. Hanegraaff: "New Age Spiritualities as Secular Religion: A Historian's Perspective. Online verfügbar in: Sage Journals. Abgerufen am 05. Februar 2026.
  31. ↑ Ken Wilber: The Spectrum of Consciousness. Motilal Banarsidass Publisher, Dehli 2002, ISBN 978-81-208-1848-4, S. 3-16
  32. ↑ Wouter J. Hanegraaff:New Age Religion and Western Culture. Esotericism in the mirror of Secular Thought. E.J. Brill, Leiden/New York/Koln 1996, ISBN 90-04-10696-0, S. 246
  33. ↑ Sri Aurobindo: Das Göttliche Leben. Buch 1. Online verfügbar in: Site of Sri Aurobindo and the mother. Abgerufen am 06. Februar 2026.
  34. ↑ Sri Aurobindo: Das Göttliche Leben. Buch 1. Online verfügbar in: Site of Sri Aurobindo and the mother. Abgerufen am 06. Februar 2026.
  35. ↑ C. G. Jung: Gesammelte Werke. (GW) Bände 1 – 20. Patmos-Verlag, Stuttgart 2018, ISBN 978-3-8436-1039-1 / Welcher Band ? § 814; Band 9/1: § 248, § 633; Band 12: § 309.
  36. ↑ C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 7: § 266; Band 11: § 233.
  37. ↑ C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 7: § 266; Band 9/1: §78, § 689; Band 9/2: § 418; Band 11: § 401; Band 14/1: §211; Band 15: § 531.
  38. ↑ C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 10: § 721f.
  39. ↑ C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 9/2: § 44; vergleiche Band 13 § 422.
  40. ↑ C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 11: § 391.
  41. ↑ C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 9/1: § 278; vergleiche Band 11: § 755.
  42. ↑ C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 11: § 745; vergleiche ebenda § 960.
  43. ↑ C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 12: § 248.
  44. ↑ C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 14/2: § 433.
  45. ↑ C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 16: § 444.
  46. ↑ C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 13: § 226, vergleiche ebenda § 287 und Band 15: § 474.
  47. ↑ C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 5: § 550; Band 18/2: § 1567; vergleiche Band 10: § 873; Band 6: § 189; Band 11: § 433.
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